如果对于一个如此可怕的违背人道德恶习，社会习惯都能给予认可，那我们便大可相信，几乎不会有什么特别粗暴的陋习是他无法认可的了。

斯密称霍布斯的理论为有害的德性学说（pernicious doctrine concerning virtue），其批评不可不谓严厉。他在这个题目上的讲授内容包含着后来以《国富论》为题出版的著作的主要思想。

{1}如果Edward Shils的总结无误，今人强调的重点便是在society，而非civil ,它已经蜕化为一个纯然社会学的词汇。相反，他不但不顾虚荣的缺陷，还反复强调权威原则对于社会秩序的贡献。然而自然法理学的启蒙意图又意味着他的政府理论是一种批判的历史叙事，必然将自然与历史的两套逻辑缠绕在一起。{24}霍布斯认为道德源自主权者的决策，而非个人的良心，因为在仅仅依靠后者的自然状态中，人与人之间相互为战。我因此为了整体的利益（good of the whole）服从政府的决定。

社会摆脱了它的原始形态（savage society），从而进人真正的政治社会或者文明社会（Civil Society）{60}。{51}在亚里士多德的伦理学中，德性是逻各斯（logos）的实现活动，而在亚当·斯密的道德哲学中，德性却是同情的产物。在这个领域里，自由实践的导向性目标，是人的社会性——也即人与人之间的关系——本身作为目的的实现。

[33] 如佩迪特就指出了在柏林的两种自由概念之外，还存在第三种自由，即免于奴役的自由。[46] [英]密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1996年版，特别是第三章。为了更清晰地把握和讨论苏格拉底式自由，我们需要新的分析框架。对他来说，这才是其从事爱智之学的本意：从事爱智之学使其人生具有意义，不能从事爱智之学的话，活着的意义就会失去。

而真诚的精神自由践行者，会像苏格拉底一样发现，不自相矛盾是一项比表面看起来要严苛得多的要求。如果我因怕死或顾虑其他而擅离职守，这才荒谬。

[3] 托克维尔（《论美国的民主》）和密尔（《论自由》）都将苏格拉底之死当成表明多数暴政恶果的典型事例。他其实并不在乎谁统治的问题，也就是说，他并不真的关心自己是否分享了国家权力、是否积极地参与了国家大事。在这一点上，我同意他们。而一个拒绝运用意志和判断的人，同样可能犯错，却因为丧失了自主和自发性而不能承担责任。

后者试图做的，在我看来，就是在说，在理论上，换个角度看，柏林所谓的消极自由和积极自由的区分不过是对同一自由概念不同侧面的强调而已。[32] [英]柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2011年版第35页（导言）。之后，辩称自己只不过在执行上面的命令。正是与非民主政制的对比，彰显了民主政制的显著特征，即人人平等。

这种冲突并非理论家的纯粹逻辑推演的结果，而是现实可能的问题。政治和法律上的自由，属于社会生活中的自由。

应当对此负责的，是具体的雅典人，而不是一般的雅典法律。自由   人们有资格享有文明社会的自由，其资格正与他们愿意用道德铰链约束他们欲望的程度成比例：与他们在多大程度上热爱正义甚于热爱掠夺成比例。

[34] 借鉴了汪丁丁对观念分析三维度（物的维度/人际关系/价值判断）的区分。孙中山先生看此情形再透彻没有了。这样，我们可以清楚地看出，免于……干预，不过是自由的条件，而非自由本身。这种逻辑为所谓精神变物质、物质变精神的含糊说法划下了不可逾越的界限：精神自由的扩展，能够增加包括科学发现在内的各种思想成果涌现的机会，但并不保证涌现出来的发现必然增进人类的经济或社会利益。[42]而十八世纪以来的民主斗争史表明，前种误用对现实的影响不亚于后种误用。对这一处境的深刻认识，埋藏着苏格拉底有关爱智者应该乐于去死[50]这一费解遗言的解答：只有死，灵魂才能从肉身的束缚中得到解脱而获得真正无限的自由。

主权者以正式公布的既定法律来统治（洛克语）能使个人不可让渡的生命、财产和自由免受公共权力掌握者的专断干涉。不难想象，此种历史背景下，惊魂未定的民主派会格外敏感于反民主的言论和行为。

[52] 苏格拉底在申辩中甚至提到，即使不改变相对多数的投票规则，而只延长辩论时间甚至在投票之前设一个冷静期，他都有可能不至于被判有罪和死刑。六千名审判官由全体公民抽签选出，但未必全体出席审判（出席审判者自四五百到上千不等）。

思维》，特别是第17和18章。[25]也因为人的个性本身所具有的意义：相应于每个人的个性发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。

[27] 不止对个性与思考之间关联的直觉把握，密尔对思想和言论不可分离之关系的把握，也离柏林远而离苏格拉底近：[28] 如果有一人，其判断是真正值得信任，试问它是怎样成为这样的呢？这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批评。阿伦特的回应，可参见：[美]阿伦特：《独裁统治下的个人责任》，载阿伦特：《责任与判断》，陈联营译，上海世纪出版集团2011年版。（二）民主的理想与现实 一个民主的社会是这样的社会，其中每一社会成员，都是自己的主人，而不是他人的奴隶——在古希腊，这样的人被称为自由人。  结语：不义的不是法律，而是人 雅典人在原本可以合法地判处苏格拉底无罪的情况下，却合法地判处他有罪。

[23]这就是密尔版（不同于其老师边沁的版本）人道的功利主义。然而，不同种类的自由之间现实存在的上述彼此关联，使得政治自由的讨论者容易在有意无意之中越过界线，混淆不同种类的自由概念，以另外两个层次的自由概念来抹煞、取消或牺牲政治和社会层面的自由概念：或者以物质世界的需求满足为惟一真实的自由或幸福，把人下降到猪栏里，例如霍布斯的利维坦（也许还包括洛克）。

这种民主审判的方式，决定了控辩双方在审判过程中不可能遵循现代法律人所熟悉的以专业分工、职业主义为基础的法条主义风格。因此，这种自由不同于各人自扫门前雪或躲进小楼成一统，管它春夏与秋冬的消极自由。

前404年寡头统治时期，苏格拉底和其他四人被要求把Leon从Salamis押送回雅典执行死刑。要么在不可一日无君的心态左右下倒向任何一个碰巧遇上的新权威，要么滑向虚无主义，以为上帝死了，一切都是被允许的。

在现实中，它们也的确存在着相互制约和彼此影响的复杂关系。） [53]  [英]密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1996年版，第4页。——他正是以这种贡献为由提出雅典人应当请他到国宾馆免费就餐而不是判他死刑。哈耶克指出，这种人人平等的自由，是由超越个人利益的抽象规则来确定和保障的。

苏格拉底一生的早期，适逢雅典民主政制的黄金时代，也即伯里克利（Pericles）时代。任何人如果对哲学真有爱好，都会听从我的劝告。

就本文的主题而言，就是回到苏格拉底式自由与民主制度的关系上来。这个领域里自由的实践，导向性目标是人的物质需求的满足，也即安放人的肉身、解决人生存下去并生存得尽可能舒适的问题。

事实上，苏格拉底不仅在法庭上依据雅典法提出申辩——这本身就是雅典法并未剥夺其言论自由的证据[6]——，还在申辩词中肯定性地援引雅典法为自己辩护，[7]甚至在被判死刑后还拒不逃走、以自愿伏法的方式对雅典法制表示了敬重和服从：他说，他被判死刑虽是不公正的，但不是法律的不公正，而是人的不公正（克力同，P112）。对此种冲突之不可调和性，在政治学领域最著名的阐释（也许还是最好的阐释）是柏林的诸善不可兼容[13]论：民主我所欲也，自由亦我所欲也，假如二者在价值追求上各自要求最高主权而绝不肯妥协让步的话，冲突就是不可避免的。

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